魏明德Mr. Benoit Vermander，法籍，先后获得美国耶鲁大学政治学硕士、法国巴黎政高等治学学院博士、辅仁大学神学院神学硕士、法国巴黎耶稣会学院神学博士学位。曾担任欧洲议会与法国庇里牛斯省政治顾问，到亚非两洲的冲突点如以色列、安哥拉等地研究当地政治与人文发展。1996年起任台北利氏学社主任，2004年创办《人籁论辨月刊》，致力在华人社会推动“永续发展”、“文化多样”、“心灵力量”等相关议题的对话。自2009年起在复旦大学哲学学院任教 （哲学学院宗教学系研究员、副教授、利玛窦－徐光启文明对话研究中心学术主任）。
从1995年起，
本次学术报告即以此展开。相关具体内容可参见下文。
（演讲概要）
凉山自治州（四川省境内）是诺苏人的聚集之地，为了区分出彝族中其他族群，中文称凉山的诺苏人为“凉山彝族”。整个彝族人口超过八百万，主要分布于云南四川一带；诺苏是彝族下的一个支族，绝大部分生活在凉山地区。
-1- 从“活着”的祖先谈起
二○○二年七月三日早上十一点，格布阿嘎勒勒去世了，享年八十七岁。大家都知道这个人很温和脾气又好，过去总喜欢和邻居们喝上两杯。一九七九年来到这儿，在木工厂工作了二十年，工厂就在步行约五十分钟的白乌镇上。他的太太一年后也走了，五个小孩中的三个女孩都死了。他生前与小儿子住在一起，小儿子是中国共产党白乌镇的副书记。但阿嘎勒勒去世前就已经是祖先了：一九九六年，在一个重要的典礼上，他家族中有十三位已去世的成员完成了这个最终阶段─当时他还活在人世，但在他的同意之下，也进入了这个行列。一位八十歳长者的愿望应该都可以达成，不过成为祖先后有些约束是必须遵守的，像是严禁食用所有雌性动物的肉─总而言之，尽管今天在我们面前是一位已故的人，但当他还活着的时候，就已经被视为不属于这个世界。像这样生前就已经被封为祖先的长者，一般人都认定他们不久后将过世，但阿嘎勒勒仍多活了六年。
-2- 鬼魂与神迹 ： 诺苏的宗教
诺苏人传统的宗教内涵为何？用宗教一词是否合理，以及我们一般使用的范畴是否在此已不合适？其实问题的答案就要看我们如何定义这些名称了。简单来说，我对“宗教”所下的定义就是所有的仪式，加上整体执行仪式的神职人员及为了祈求、召唤、驱除或超度“某种东西”所用的咒语及信仰。这也表示诺苏的宗教不需要“多神”或“一神”的论点，也不需要清楚定义的教条和等级制度的组织，却仍拥有与非人类世界沟通的人员、仪式和信仰，而这些同时处于现实社会的架构中，构成了诺苏文化和认同的鲜明色彩。透过仪式研究可以让我们较容易进入诺苏世界，但在这之前最好先认识一下这些拥有执行力的宗教中介者。
地位优越的中介者：毕摩
凉山社会有社会分工，这些功能与家支系统没有密切的关联，如匠人阶层、负责协调功能的德古，以及有学问的神职人员或是毕摩。毕摩在诺苏社会的宗教上占有主导性的地位，并在社会中享有特殊的地位与声望。这优势主要来自于对经书的熟识，且能够阅读与抄写经文。就我的看法，此一特殊社会阶层形成应该是随着文字的发展而逐渐定型。文字的掌握能力是毕摩的宗教权力的依据，也是毕摩与苏尼最大的不同处，我们将在下文详加讨论苏尼这个角色。但这并不意味过去毕摩是唯一能驾驭文字的人。诺苏社会，特别是毕摩阶层，对文字的掌握能力可能超过我们的想象。不同的是，毕摩学习文字、获取知识的方式较有系统，同时也担任教育的角色；而其他阶层的人则只是单纯的学习识字而已。
毕摩作仪式时会呼请保护神，或称“阿萨”。毕摩所呼请的保护神众多，不易归纳范围；但对苏尼而言，作仪式时就必须请特定的阿萨（文后再加详述）。若将毕摩所呼请的神灵加以分析，将有助于进一步了解“毕摩教”的内涵。“毕摩教”这个名称，不仅强调毕摩是民间祭祀的执行者，还包含不同毕摩家支所传承一套发展较完备的信仰体系，并与诺苏社会的信仰略有不同。在此我们可以说，“诺苏教”与“毕摩教”重迭之处甚多，但是前者的发展应在毕摩阶层出现之前，而并非经由其发展而成；后者则是藉由文字的整理，发展成一个稳定的、有结构的系统，不能与口述的信仰等同视之。
经书
关于毕摩用书的种类，事实上，若仅区分为仪式与非仪式两类是不足的，因为根据一些神话或口传故事的记载，有些宗教仪式会念诵汇编的族谱，但仍可略分如下：一是祭祀仪式进行时念诵的经书，另外，也有历史（如族谱世系、叙述、战争年表等）、天文律历、医药、地理、伦理道德、农牧生产和工艺技术等类别的书。
此外，还有依据仪式所用经书的分类，依据仪式本身的分类等等。这些分类各有优点，至少可以从中了解到各仪式的目的，以及不同观点的世俗看法。后续我们将提到这些概念如何被运用在仪式的进行中。再者，一场大型的仪式可能是由上述分类中几个不同仪式所组成。如一场完整的nimu仪式〈为家中已逝者所作，晋升为祖先的最盛大及最终仪式〉至少就要进行一百场仪式。但像驱走病魔的简单仪式却可能只需一场占卜仪式〈以决定是否需要进行一场正式的驱病仪式，或只是为了解病因〉，再加上一场“招魂仪式”使病人康复〈之所以会生病是因为灵魂已远离〉。
毕摩这项工作要求极为严格，但同时也享有极大的声望，毕摩家庭也都不愿意中断此项传承，为此需要进行一场特别的仪式。毕摩之间相当团结，会尽量避免表现出互相竞争的意味。毕摩认为自己是灵魂和人类间的中介者，就好比人与人之间也需要一位中介协调者一样。他们的确拥有专权，这同时也使得凉山社会结构中的各部分紧密结合在一起。
苏尼与其他中介者
凉山社会中存在着另一位宗教中介者，就是苏尼，他们大体上不是有学问的人，作仪式时不用经书。苏尼的威望无法与毕摩相提并论，这与社会地位无关；通常会有一个或几个阿萨附身〈常是已过世的亲戚〉，为的是让被附身的人来当苏尼，担任人鬼间沟通的角色。一般而言，被附身的人一开始多不愿意遵从，但经过毕摩一番开导，便有不同的决定。一旦决定当苏尼后，健康状况会有起色，甚至痊愈。成为苏尼的人不会停掉原有的工作，苏尼一职也不会代代相传。苏尼通灵时，在阿萨的附身下边敲打鼓边念诵经文，与其他文化的通灵者比较起来显得较为单调。
我认为苏尼的出现可能比毕摩家支世代稳定的传承体系要来得早。苏尼应是狩猎社会结构的要角〈因应狩猎而生〉。随着超渡仪式的定型及社会角色强化，(或因父系家支体系的巩固与书写族谱的角色)，毕摩逐占优势而苏尼则渐居劣势。然而，凉山一带所搜集到的数据都显示着：毕摩的出现早于苏尼。此种说法应该是担心毕摩的地位不够稳固。但是两者之间的比较实在不容易，因为我们可以拥有毕摩家庭的族谱，而苏尼一职并非代代相传，故其族谱也无法查证。
除了毕摩与苏尼之外，其他人也可以成为宗教中介者。像是新年或是火把节等重要的节日，每个家庭的主人就会进行仪式。这类的仪式中包含了诵经和祭祀，如同真正的宗教仪式。若想进行一场完整的仪式，还是得借助专门的宗教中介者，这也包括如用一根木棒就能帮人寻回失物、或运用其它占卜方式的那些人。
所以，若我们试着用仪式与进行仪式者来了解诺苏的宗教结构，将可得出下列的分类：
1. 毕摩的仪式“路上”〈已逝者及祖先〉
2. 毕摩的仪式“路下”
3. 尼毕汁〈毕摩─苏尼〉的仪式
4. 苏尼的仪式
5. 瓦写及类似的仪式：保护、占卜
6. 根据历法举行的家庭仪式
7. 针对特定情况的简单仪式，进行仪式者并无限制
诺苏宗教的深入与展开
¯ 仪式与社会
¯ 从仪式到信仰
¯ 鬼
¯ 灵魂之肉
-3- 诺苏宗教的未来
通过对诺苏宗教中大量仪式的描述，显示出诺苏宗教的延续与变化共同决定了仪式的运作，反过来，作为诺苏宗教的核心，仪式的变化则体现着诺苏宗教的演变。祭祀仪式持续地进行，经常是左邻右舍一同参与、一起用餐；仪式中所念诵的经文也建构出诺苏人的认同，形成了社会之间的团结，是一个大家共同的回忆及食物上的分享。另一方面，诺苏人接受甚至欢迎中国当局存在的事实所带来的一切─教育、医疗，以及虽不尽如人意但仍持续进行的农业技术和交流。但这种种改变也会造成社会结构及“意识结构”的转化。应该要维持传统或顺应时势，诺苏宗教的未来到底会怎样？在未来的二十年，世人的观点和表现又会如何演化？在此我们推论出三种可能性：
第一种可能性是，凉山接纳外界而导致诺苏宗教的逐渐消失，就如同台湾的原住民一样。医疗系统的逐步改善是造成其消失的主因，当然教育的普及化也是。这与教育内容没有太大关联，主要是未来的毕摩教育将与基本教育同时进行，如此一来，将耗费相当多时间，加上在实用性方面，毕摩教育比强制基本教育略逊一筹，故毕摩教育便会渐渐不受重视，亦即毕摩一职将在他们自己的社会中边缘化。甚至，我们还能下一个结论就是，维系社会模式的诺苏宗教也将随着时间而消失。当凉山有一天走出自给自足的经济模式后，就会降低其“求生存”的迫切性。采悲观看法的人认为，这时，因为害怕的感觉不再主导着社会和个人的情感〈例如人们不再相信早夭或是死于非命的已逝者会变成鬼〉，诺苏宗教便进而消失。最后一个导致消失的论据是，以其它彝族群体或中国少数民族的宗教演进史〈例如在云南省境内的少数民族〉来看，便足以印证诺苏宗教终将消失的预测。这些地区由于与汉人密集接触，及一九四九年以前西方大量传教士的进入，大大地衰退了当地宗教的生命力。
另一种相反的假设，则可从今日凉山的在地观点着手，一般认为至少未来的二十年中，当地并不需要特别加强医疗、教育及沟通，也就是说还是会维持一个农业社会。由于公共医疗缺乏效率或是费用提高，将会导致人们仍旧偏好求助于宗教仪式。另外，发展交换买卖和沟通，使凉山的资源能够持续开发，这种情况下也可能让人们以增加宗教仪式的方式，来表现诺苏人的认同情感。身为诺苏人和奉行诺苏仪式在先导者的眼中成为民族认同的象征，不再用一种不言明的方式表现〈如同今日常见的做法一样〉，而是明白、主动的。过去诺苏人与其他邻近宗教密切接触〈特别是西藏人的喇嘛教〉，却没有放弃自己的信仰体系和仪式〈但摩梭人和其它一些少数民族却非如此〉中可以验证这个推测。我们之前也曾说过，实际上，诺苏宗教不但没有消失，而且正利用它的可塑性创造出新的仪式，以顺应真实社会的现况。此外，由于可利用财富的增加，也会造成仪式的再度盛行。若凉山地区的经济能稳定发展，或许将能演变成这种模式。换句话说，要以诺苏宗教的可塑性来因应经济情况的种种改变，应该不会有太大的问题。
这并不表示仪式中的内容及表现不需要根据实际情况重新诠释，相反来说，经由重新诠释更能丰富其原有之内容。宗教具有可塑性及可适应性，在经常变动的背景下注入传统的象征，更能体现出团体的认同、希望及痛苦。所以，在时势诠释的背景中，加上大量具有象征性的根本，将更能促进认同感，于是诺苏宗教便成为信仰者在群体之间和谐及适应的基石。遇到危难时，不再只是牵涉到个人及家支，而是攸关全民族及文化的生存问题。这样一来，更能使之长久延续。
第三种假设：前面两种论据或许只说明部分真相，是否可找到一个中庸的模式？必须承认的是，凉山的发展事实上是渐进的，或许比中国其它某些地方都要来得慢，但经济上也造成了多样化发展并整合了市场机制，同时却也带来某方面的社会分裂〈如移民、艾滋病和毒品〉和其它想法的渗入。〈一个夸大的假设，就是情况有可能更糟，导致整个社会型态和传统将会完全瓦解。〉我的论点是〈在前述假设为真的情况下〉，人们对传统仪式的信心将逐渐地失去，而且重新出发的诺苏文化中有能力书写经文和进行繁复仪式者也将后继无人。这时，便有可能产生三种连带现象：一、 只有那些寻求“保障”的仪式会延续下来，而且都是不需要太多花费的仪式；二、 仪式将因应社会环境以及执行仪式者的缺乏训练而大幅改变；三、 公开声明，仪式活动之所以继续是为了诺苏文化的认同和谐。也就是说，诺苏宗教将变成公民的宗教，在某些情况下，甚至与其它信仰没有什么两样。仪式虽会持续进行，但由于传统根本持续在转变，最后也将会逐渐影响到仪式进行的方式。
在未来，仪式、信仰和经文资源仍会继续被运用，也需要重新诠释。人们持续将鬼魂驱向远方，但其所象征的恐惧将以不同方式呈现。如往常一样祈求祖先保佑，但诺苏人民依赖的认同及历史关系则需要再定义。病痛也将被看成是一个遭受外来迫害的机制，但病痛对身体与团体所代表的意义也会有所不同。当然，若是这个假设为真，将会有更多的问题存在。其中最重要的莫过于，如此的重新诠释会与过去产生多大距离？现在又应采取什么样的对策？藉由诺苏宗教的改变，是否可以让一些人、一些群体成为自身发展的主角？或人们可以仅仅随着改变，并确定在改变的过程中将不受任何支配？问题的答案将决定诺苏宗教一个合情合理的未来，而且结果除了诺苏人民自己外，也将不会属于其它任何人。
－ 4 －逝者回归祖界：灵魂的三条道路
葬礼仪式最主要的目的在帮助已逝者前往祖界，地点相当明确：对所有诺苏人来说，祖界就是云南东部边界的昭通，也是彝族六祖的分支地。不过这个最后旅程的路线，每家依其家谱所述而各不相同；经众人合唱和一位独唱轮替唱诵出祖先们的路线，如从白乌到喜德、再到昭觉、美姑等等。
灵魂被牵引到祖先的起源地之后，就是护送典礼了。就像诺苏人常引用中国人的说法，他们的祖先到了昭通就“升天”了。总而言之，这个地方就是祖先们跟随原始之祖的聚集地，一路上不但要激励灵魂避开障碍，也要为他的马匹指引水源，需涉水或有蛇的地方要小心警戒。在灵魂的前面有三条道路：黑色之路，就是鬼的道路；黄色之路，较不可怕，有各种游魂；白色之路，即是通往祖界的道路，那里到处都是房舍、狗……所以守灵一方面包括以民间流传的方式来进行仪式─如现场带头者连续的即兴接唱，另一方面，还有辩论、舞蹈及歌唱比赛等等。
丧礼
一开始提到的格布阿嘎勒勒丧礼便是这样举行的。老先生于
隔天早上，七月九日，彝民历中的虎日〈可能是死者生于虎年，所以选在这一天〉，我在六点十五分来到丧家的院子，他们点燃今早的第一串鞭炮迎接。有一小群人昨晚整夜守灵，有些人甚至已守了四夜。大约在六点三十分时，遗体的木架被挪动了一下。我们到几百公尺远的地方，比房子稍高处，将遗体放下，头朝北方。此时在场的只有十五人左右。毕摩正忙着建道场。树枝排在四个角落，再用树叶做成像头冠一样的东西放在头的上方。在身体下方，有两个碟子，一碟放白饭和两颗蛋，另一碟则放了荞麦饼。在头左边的碗里有一颗剥了壳的蛋。一顶帽子放在坡道的上方；毕摩戴上他那顶特殊的帽子面对木架，在坡道的下方旁。在他后方留有一条小通道，助手们由此经过到大部分人坐着的大坡道上。等到所有人都到齐了以后，在场的人数将会到达二、三百人。毕摩首先念诵指引已逝者上路的经文，两位助手在一旁低音的对唱。我看着和听着他们，才发现昨晚的守灵其实已经用较简单及愉悦的方式表现出今天的这场仪式。这时人们已渐渐到齐。
传统的指引道路诵经后，接着的是招魂仪式，不过对象不是已逝者，而是他的亲人，为了把他们的魂留在世上；这天死者的亲人有十五位。仪式中会给直系子孙一只小鸡，他们必须将牠养大后吃了，不能送给他人；其余的亲人就只给一把米。每个人在经过毕摩面前时，助手便在他与木架下方之间放一张钞票，毕摩在每个人的周围念几分钟的祈祷文，并用毕摩镜从右边绕到左边，再拿到胸前，放一把米在镜子上。这时这个人便要喝一杯酒，在木架边也洒上一点酒。就在家中成员忙着准备一个接着一个的仪式时，最小媳妇的姊妹蹲在死者的头边抽烟斗。每隔一段时间她便靠近死者的嘴部并缓缓地呼出烟；有时她也会唱一段简短的悲歌。招魂仪式结束后，毕摩起身并捡起地上的钞票，拿一部分给他的两位助手，助手们接过钞票时还推辞了一会儿。最后将九个烧过的石头放在木架上方。
他们将木架抬起，放在坡道较高处，再查看木架是否稳固。此时妇女们唱起了哀歌，这可说是整个仪式中较为激动的一刻。然后几位男子扛起了木架往上坡走，同时燃起了鞭炮。我们大约走了十五分钟，一直到了山坡最高处才停了下来，一个人拿着火把尾随在后。从小山丘往下看，四周景色尽收眼里。柴堆此时已经准备好了，九层木柴交错相迭。死者的儿子们并不在扛木架之列，这是非常危险的，即使已为此进行过仪式，他们的灵魂还是有可能随时跟着他们的父亲走。
遗体放置在柴堆上后，五位抬木架的男子会加些树枝在遗体上方，而从下方点火，其中一人用斧头将捆绑木架的麻绳砍断。这时众人发出阵阵解脱般的低呼声，有人喊了“他已经死了”，之后……一片寂静。大家看着火焰向上窜升，另一个人在距离五十公尺处再升起另一把火，助手们注意火化的过程是否顺利，等到他们下午回来之后，将有一只羊献给他们。到了隔天或第三天，家人才会再回来清理火化地的骨灰，并将骨头放在竹林的隐密处。从家中出发到点燃柴堆，整个丧礼费时约两个半钟头。传说在丧礼过后，都会听见乌鸦叫，不过这次倒是没有乌鸦出现。
当我们再回到人群中时，人已经走了一大半。丧家为每个人回程准备了烤牛肉，用来包装的蓝色塑料纸丢了一地。我也要到丧家去取我的那一份，大家边走边吃边聊天，通常都是配着荞麦饼一起吃。丧礼当天，全村的村民都不用工作；记得有位年轻女孩告诉过我，他们小时候每天都要去捡柴和做其它工作，某天她和表妹说：“若现在村里有个老头死了，我们就可以休息一天了”这话正好被父母听见，她们差点就被痛打一顿。
从仪式到创作艺术
丧礼是每个人都可以参与的，人们做自己应做的事，毕摩则执行他的职务，每个人各司其职，几乎没有所谓的特权。虽然念诵经文的内容没有人仔细聆听，不过，整场仪式的架构倒是相当引人注意，包括所有直到出殡前的准备工作，结合家支和亲戚的守灵，最后出殡的早晨则分为四道程序：首先是护送死者的灵魂；第二是为在世的亲人招魂，以确保其生活的延续；第三是在静默与慎重地进行所需的程序前，对死者感到不舍的最后呼喊〈当棺木被抬到坡道上方，面对着家园景色，便表示着一切宣告结束〉；最后一个程序便是上路仪式了，也是亲友们在路上的用餐，每个人回到自己的岗位，结束集会；即使天人永隔，这个程序却是同时为死者和众人的上路而进行，因为依照习俗，在确定死者被送走后，人群才能安心地离开。
说诺苏人是“仪式天才”一点也不为过，他们偏好在众人的行动中表现集体艺术。丧礼和其它仪式都是彝族的非凡成就，在这些背景和需求下所制造或编织出来的物品〈如竹片和稻草像〉，也显示出其瞬息即逝的特性。诺苏艺术与宗教仪式表现密不可分，从没有永久存续的打算，只想以此形式度过人生的某些痛苦的阶段。死亡便如同创作艺术，时刻无法固定，什么也抓不住，但两者共同的表现都是在指示道路、引领如何涉水而过。其实就是一部指示“白色之路”〈灵魂通往祖界的道路〉的丧礼创作，已逝者将藉由这条先人们行经的路线来与祖先团聚。